天津汽油价格联盟

罗丰:萨宝:一个唐朝唯一外来官职的再考察(上接前一次文)

丝绸之路考古2018-06-11 12:08:56

薩寶:一個唐朝唯一外來官職的再考察


羅丰

(宁夏文物考古研究所)

(上接前一次文)

4


本世紀初以來,中外學者已經對薩寶進行了卓有成效的研究,但對其來源、含義的討論目前仍存在著嚴重分歧。以學術史的角度有二位傑出學者的論文值得引起我們的特別注意,一篇是美國學者丁愛博(Albert E. Dien)教授的《薩寶問題再考》,[80]另一位是中國學者姜伯勤教授的《高昌胡天祭祀與敦煌祆祀》及在《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》一書中“高昌敦煌的薩寶制度與胡祆祠”一節,[81]他們分別對不同時期學術界關於薩寶的來源問題給予解說,使我們對於薩寶這一聚訟紛紜的問題得以全面瞭解。大約有以下幾種觀點在學術界受到注意。


較早的一條關於薩寶(薄)的史料出自《法顯傳》。據載,法顯抵達師子國時看見其王城盛大華麗,“其城中多居士,長者、薩薄。商人屋宇嚴麗”。由於標點不同,其義也産生嚴重分岐。上引是滕田豐八的斷句。[82]章巽的句讀則爲“其城中多居士、長者、薩薄商人”。[83]“屋宇嚴麗”別爲一句。其中“薩寶商人”斷爲一詞,實際上代表了英國學者畢爾(S.·Beal)和理雅各(J. Legge)的主張,他們均以爲薩薄是Sabatan的對音,是古代阿拉伯半島西南部Suba'地區居民,並說這類阿拉伯商人在今斯里蘭卡的貿易活動中仍佔有相當重要的位置,形成商業社會。[84]


德維利亞(Deveria) 早年間認爲薩寶是源於敍利亞語Saba(Vitillardancien)“老人”的音譯,伯希和(Paul Pelliot) 曾寫一篇《薩寶考》 (Le sa-pao) 刊於《法國遠東科學院學報》(越南),雖未見原文,但通過其他學者的轉述,可知他贊成德維利亞是敍利亞語“老人”譯音的觀點。並且批評了比爾的看法。美國學者勞費爾(B. Laufer)雖然客氣地稱之爲一篇傑出的論文,但在涉及薩寶時卻批評道:“這顯然和伯希和本人所嚴格闡明和極力主張的譯音規律相衝突,他的規律是:必須找出理由以說明‘薩’這個字裏的末尾爲什麽是齒音或流音。這種尾音是唐朝的譯音裏經常見到的。假如波斯人會使用一個敍利亞字來作爲他們聖職的名稱,那也是一件怪事。很顯然這漢語譯音法於一個來自古波斯語Xšaθra-pâvan(Xšçpava,xšaçapāvā)的中古波斯字,這個字産生了亞述語的axšad arapān或axšadrapān,希伯來語axašdavfnim,希臘語σατραπηδ(亞美尼亞語šahapard,梵語kṣatrapa)。産生漢語譯音的那個中古波斯字必定是šaθ-pav或xšaθ-pāv。‘薩’這個字也是中古和新波斯語sar(‘首腦,頭子’)的譯音。[85]勞費爾的觀點有著廣泛的影響。


近年來我國學者龔方震在研究《大秦景教碑》時重伸了德維利亞“薩寶”是敘利亞語“長者”譯音的觀點,以爲是正確的。他反駁了勞弗爾的意見:“殊不知敍利亞語也可讀作Sāba或Sabā。《景教碑》敍利亞文記載中即有一行Smeun qšiša wsabā(譯爲:長者、僧šmeun)。Sabā 的Sa是短音,與薩音正相符。根據皮古萊芙斯卡雅的說法,五世紀時在敍利亞的一些村莊中,關於賦稅的計算和分配,是Sabā的任務,Sabā還含有‘執事’的意義在內。因此,Sabā這個敍利亞語可以認爲就是‘薩寶’一詞的來源”。[86]


烈維(S. Levi)在出版注釋《佛說大孔雀王神咒經》(Mahama Yuri Vidya-rayni)時說“薩陀婆訶”即商主的意思,薩薄即薩陀婆訶之省稱。[87]《大智度論》卷四亦載:“如昔菩薩爲大薩陀婆,渡海水惡風壞船,語衆賈人:‘捉我頭髮手足,當渡汝等’”[88]。此大薩陀婆或即大薩薄之略稱。


楊憲益在《薩寶新考》一文中認爲薩寶即Sarva或康居之Zrw的對音,爲梵天神名。[89] Zrw即Zervan,法人伯希和、沙畹(E. Chavannes)說:“考祆教之大神,名Zervan,經康居、突厥、蒙古等地之移植,一變而爲佛教梵天大神(Brahma boudhique),而中國之火祆神,又變而爲摩訶濕扶(Mahecvara)”。[90]


滕田豐八認爲薩寶是梵文Sārthavāho之對音,在《賢愚經》(《賢愚因緣經》)中便有薩薄一語。此經在西藏爲mDzans-blan,譯此語爲Sar P'ag。Sārthavāho爲商主,乃是“商隊之長”或商賈意思。此語由Sartha和Vaha(vaho)二詞組合而成,前者是商隊、兵隊、民衆,有權力或富有之意;後者是引導的意思。[91]


薩寶即商隊首領的意思,這一觀點受到後來學者的普遍注意和贊同。羽田亨在回鶻語《法華經普門品》中發現 Sartvaqi,[92]Sartvaqi當由梵文Sārthavāho而來,其意爲商隊首領。桑原騭藏注意到這種觀點[93]。此類觀點受到中國學者向達、汪篯等人的進一步引述。[94]


另外姜伯勤轉述俄人巴爾托裏德的看法,在11世紀突厥佛教文獻中,見到Sart一詞,意爲“商人”。在突厥佛教文獻中,見有 Sartbau一詞,來自梵語Sarthavaha或Sarthabaha,即“隊商首領”。突厥人把這個詞變爲Sartbashi──“商人長”,由此又形成Sart一詞,意爲商人。可見,“薩寶”一詞在中亞不止一個民族中有“商人長”的意思。[95]


薛愛華(E. H. Schafer)在《撒馬爾罕的金桃》一書中說:唐“長安大約有兩百萬可徵稅的人口,是廣東的十倍,外國人在首都中所占居的比重極大。”其中“伊朗語系的人口占居相當重要的位置,唐政府甚至專設‘薩寶’(字面意思‘商務首領’)府以照顧他們的利益”。薛愛華在注釋中稱,1961年2月12日丁愛博(Albert E. Dien ) 給他的私人通信說:根據貝利(H. W. Bailey)等人的著作,Sārthavāk爲粟特語,相當於中文中的“薩寶”。[96]


貝利曾經認爲:在於闐文中Spa,其更完全的形式Spata,意爲“軍事長官”,出現在文書上,中文譯名爲“薩波(Sa-po)”[97]在後來的一本書注釋中,貝利再次將Spāta譯爲“領袖、首領”,指的是梵文佛教經典中Senāpati,意爲“軍隊領袖”。貝利將 Spāta追溯至古波斯的Spāda一詞上,其意爲“軍隊”,Pati 意爲“主人、官員”[98]。丁愛博補充指出《周書》、《冊府元龜》中關於波斯“薛波勃”的材料在《冊府元龜》中“薛”字變成“薩”[99]。根據勞弗爾的意見;薛波勃(Sit-Pwa-bwiδ),是波斯的“掌四方兵馬”的官員,兵馬即步兵與騎兵:Paiyan與aswārān;四方即四個Pātkōs:Pāt“省”,Kōs“防守”。《周書》薩波勃之“薩”sat,sar。這個字相當於中古波斯語“將軍”Spāhbeδ;帕拉維語(Pahlavi)pat,新波斯語-bad,-bud長官的意思,所以也可推斷出一個中古波斯詞Spāhbaδ(-beδ或buδ)。[100]不過將“薩波勃”與“薩寶”對應起來確實存在著一定困難,其尾音bwis無合理的解釋。薩波(sa-po)與薩寶(sa-pao)之間對音關係雖然無難通之處,但我們需要進一步瞭解前者來源詞的年代。


最近吉田豐成功地重新轉寫了粟特文古書劄(Ancient Letters)第五封粟特文信殘文的開頭部分,找出其中S'rtp'w即漢文史料中薩寶,是“隊商首領”的意思。[101]粟特文古信劄人們已經成功地解讀了其中第二封,大多數學者傾向性的意見將其年代斷在公元312年即晉永嘉六年或稍後幾年。[102]在這封信中,亨寧(W. B. Henning)曾經發現S'rth(商隊)一詞。[103]至此,古粟特文信劄中所出現的薩寶年代可溯至公元四世紀初葉,較過去滕田豐八提出的《賢愚經》無疑早出一百年。


中國學者在薩寶的語源問題,除龔方震主張源于古敍利亞語,姜伯勤則持謹慎的態度,榮新江對吉田豐氏的結論表現出極大的關注,認爲已解決了薩寶的語源問題,[104]其他人基本上沒有參加學術性的討論,只有一些傾向性的看法。[105]


那麽關於薩寶的語源問題已經很好的解決了嗎?問題似乎沒有那麽簡單。這裏有必要繼續強調滕田豐八氏在研究薩薄一詞時一個方向性的思路,佛經依然是我們追尋薩薄語源的目標,因爲在諸多的古代語言中梵文無疑屬較早者。


姜伯勤核稽出《賢愚經》中有關薩薄內容,《賢愚經·大施抒海品第三十五》有云:

或有人言,唯有入海,探取珍寶……大施聞此……廣行宣令,告語衆,我今躬欲入海采寶,誰欲往者,可共俱進。我爲薩薄,自辦行具。于時國中,有五百人,聞是令已全然應命,即辦所須,克定發日……王與群臣……送到路次……數語賈人,牢治其船。


據此可知,“薩薄”是由國王批准的外出搜求寶貨的賈人的首領,其商隊或商船中的商侶,有時多達五百人。如《賢愚經·出家功德屍利提品》第二十二提及“舍衛城大薩薄”,“船破沒海,薩薄及婦、五百估客,一切皆死”,這裏也提到“大薩薄”“與五百估客,上船入海”。《賢愚經》還提到“爲薩薄法”,其《勒那闍耶品》第四十三云:“爲薩薄法,當辦船具……爾時薩薄以三千兩金,千兩辦船,千兩辦糧,千兩用俟船上所須。則薩薄作爲隊商及商船首領,須墊支一定的預付資本。[106]


《賢愚經》被介紹到中國的年代在北朝初年,據《開元釋教錄》卷六載:“曇覺涼州人”,“於于闐國得經梵本,乙太武帝太平真君六年乙酉,從于闐還。到高昌國,共沙門威德,譯《賢愚經》一部,見《靖邁經圖》。”魏太武帝太平真君六年爲公元445年。當然《賢愚經》是否由曇覺在于闐國得到梵文原本還存在不同看法,據僧祐《出三藏記集》卷九所記,言其始末,則爲曇覺、威德等於于闐國大寺遇般遮於瑟之會,所講經律,各書所聞,還至高昌,集爲一部。涼州沙門慧朗命以此名。[107]所以陳寅恪說:“賢愚因緣經本無梵文原本,實爲支那僧徒遊學中亞時聽講之筆記撰集而成。[108]不過這似乎並不影響“薩薄”一詞來源於梵文的可能性。


友松圓諦在評論藤田豐八關於薩寶研究的成果時有一篇《讀藤田博士之〈論薩寶〉》,文章雖短,但非常重要。友松、丁愛博具找出了若干佛經中有關薩薄的材料。[109]按照這種思路我們又鈎稽了在多部佛經中有關薩薄的史料。


《興起行經》記:

昔無數阿僧祗劫前,有兩部賈客,各有五百人,在波羅柰國,各合資財嚴船渡海,乘風經往,即至賓渚。一部賈客語衆人曰:“我等所求已獲,今當住此,以五欲自娛。”。第二薩薄告其部衆,不應於此久住。第一薩薄不信天告,樂住不去。第二薩薄懼水不住,第一薩薄,先不嚴船,水至之日,與嚴治者持杖共相格戰。第二薩寶以銳牟刺,第一薩薄腳  過即便命終。佛語,舍利弗汝知:“第一薩薄者,今提婆達是;第二薩薄者,則我身是。”爾時,第一賈客衆五百人者,則今提婆達五百弟子是。[110]


《舊雜譬喻經》記:

昔無數世有一商人,號曰薩薄。(略)薩薄自念,便語衆輩:“汝等住此吾獨進,得勝鬼者當還相近迎,不得來者遇害,便各還退勿復進也。” (略)鬼到問曰:“卿是何人?”答曰:“吾是通道導師也。”鬼大笑曰:“汝聞我名不,而欲通道。”(略)於是閱叉前受五戒慈心衆生,即爲作禮退入深山。薩薄還呼衆人。(略)佛告諸比丘:“時薩薄者我身是”。[111]


《雜譬喻經》記:

昔有人名薩薄,聞於外國,更有異寶,欲往治生。薩薄遊行,見市西門有一道人,空床上坐,云賣五戒。薩薄問言:“五戒云何?”答曰:“無形直口,授心持後,得生天現能卻羅刹鬼難。”薩薄欲買。薩薄少時到二國中間,見有羅刹直捉薩薄。薩薄語言:“我是釋迦五戒弟子。”羅刹聞此永不肯放。薩薄聊以兩捲扠之。羅刹以偈語薩薄言:汝身及手足,一切悉被羈,但當去就死,跳踉復何爲。薩薄志意猶固,以偈語羅刹曰:我身及手足,一時雖被系,攝心如金石,終不爲汝提。”羅刹又語薩薄曰:“吾是鬼中王,爲人多力膂。從來食汝輩,不可得稱數。但當去就死,何爲自寬語。”薩薄更欲罵自念:此身輪回三界,未曾乞人,我今當以乞此羅刹,作頓飽食,即說偈曰:“我此腥臊身,久欲相去離。羅刹得我便,悉持以佈施。志求摩訶來,果成一切智。”羅刹聰明,解薩薄語,便生愧心,放薩薄去,長跪合掌,向其謝曰:“君是度人師,三界之希有。志求摩訶乘,成佛當不久。是故自歸命,頭西禮稽首。”羅刹悔過,競送薩薄至外國,大得珍寶,又送還家。[112]


《雜譬喻經》記:

昔有五百賈客,乘船入海欲求珍寶。薩薄主語衆人言:“船去太疾可舍帆下沈。輒如所言舍帆下沈。船去轉駛而不可止。薩薄主告諸人言:“我有大神號名爲佛。汝等各舍本所奉一心稱之。時五百人俱發大聲稱  南無佛。(略)重罪令薩薄者令滅,如此之應未足爲多。[113]


《十誦律》“法中皮革法第五”記:

爾時諸國貴人、長者、居士、大富、薩薄。佛在舍衛城,爾時阿濕摩伽槃提國,有聚落,名王薩婆(注:婆=薄),中有大富居士,財寶豐盈種種具足。

是王薩薄聚落,是四方商客所聚集處。

是時復有諸商客海中來者,至王薩薄聚落。

時諸大官、長者、居士、億財大富、薩薄,如是貴人留之不隨。父母知其意正,則聽令去。於是乘象振野鈴,遍告聚落令言:“沙門億耳欲入大海,我做薩薄,誰欲共去,是人福德”,五百商人皆悉樂從,彼國土法,作薩薄者要出二十萬金錢。

見是沙門億耳有大威力,如是思惟,若作薩薄,共多人入海,必安隱來出。

若前殺薩薄則諸賈客無所成辨,若不殺薩薄則以錢物力,若自身力,若以他力必能得賊。[114]


《悲華經》云:

若我必成阿耨多羅三貌三菩提,得己利者當作商主,於一一天下七返雨寶。復入大海取如意珠。(略)我於往昔諸所發願皆悉成就。如恒河沙等大劫中,常作無上薩薄之主,於恒河沙等五濁惡世雨種種珍寶一日之中七返雨之。如是利益無量衆生,悉令珍寶得滿足已。[115]


《摩訶僧祗律》“明單提九十二事法之五”云:

復請波斯匿王及群臣太子、聚落主、宿舊長者並薩薄主,至於其時。[116]


《華嚴經》云:

到大海邊見一新死端正女人,此薩薄婦由自愛身死,後還生在。”[117]


以上這些佛經,均屬早期譯經。《興起行經》翻譯年代最早。《雜譬喻經》最早爲康居國人康僧會所譯。漢獻帝(190─220年)末世亂,康氏避亂于吳地,孫權聞其才慧召見,拜爲博士,接著從事譯經活動。《高僧傳》卷一《譯經》上載:

會于建初寺譯出衆經,所謂《阿難念彌》、《鏡面王》、《察微王》、《梵皇經》,又出《小品》及《六度集》、《雜譬喻》等,並妙得經體,文義允正。[118]


基本上在三世紀中葉《雜譬喻經》已有漢文譯本。晉時高僧鳩摩羅什在龜茲北界溫宿國傳教:

龜茲王躬往溫宿,迎什還國,廣說諸經,四遠宗仰,莫之能抗。時王子爲尼,字阿竭耶末帝,博覽群經,特深禪要,云已證二果。聞法喜踴,迺更設大集,請開方等經奧。什爲推辯“諸法皆空無我”,分別“陰界假名非實”。時會聽者莫不悲感追悼,恨悟之晚矣。至年二十,受戒于王宮,從卑摩羅叉學《十誦律》。[119]


西秦弘始三年(401)十二月二十日鳩摩羅什至長安。“大將軍常山公顯,左軍將軍安城侯蒿,並篤信緣業,屢請什于長安大寺講說新經,續出《小品》、《十誦律》、《十誦戒本》、《菩薩戒本》、《釋論》、《成實》、《十住》、《中》、《百》、《十二門論》,凡三百餘卷,並暢顯神源”。[120] 臨終時,向衆僧告別時說:“因法相遇,殊未盡伊心,方復後世,惻愴何言。自以闇昧,謬充傳譯,凡所出經論三百餘卷,唯《十誦》一部,未及刪煩,存其本旨,必無差失”。[121]


鳩摩羅什翻譯《十誦律》實際上得到另一位西域高僧的幫助。

弗若多羅,此雲功德華,罽賓人也。少出家,以戒節見稱,備通三藏,而專精《十誦律》部,爲外國師宗,時人咸謂已階聖果。(略)以僞秦弘始六年(404年)十月十七日集義學僧數百余人,於長安中寺,延請多羅誦出《十誦》梵本,羅什譯爲晉文,三分獲二。[122]


弗若多羅與鳩摩羅什合譯未竟而多羅病亡,最後曇摩流支和羅什共譯成,[123]至此《十誦律》得以廣爲流傳,共五十八卷。


《華嚴經》由高僧覺賢譯出:

先是沙門友法領,於于闐得《華嚴》前分三萬六千偈,未有宣譯。至義熙十四年(418)吳郡內史孟頭,右衛將軍褚叔度,郡請賢爲譯匠。乃手執梵文,共沙門法業、慧嚴等百有餘人,於道場譯出。詮定文旨,會通華戎,妙得經意,故道場寺猶有華嚴堂焉。[124]


《摩訶僧祗律》爲法顯得自天竺:

昔無數阿僧祗劫前,有兩部賈客,各有五百人,在波羅柰國,各合資財嚴船渡海,乘風經往,即至賓渚。一部賈客語衆人曰:“我等所求已獲,今當住此,以五欲自娛。”。第二薩薄告其部衆,不應於此久住。第一薩薄不信天告,樂住不去。第二薩薄懼水不住,第一薩薄,先不嚴船,水至之日,與嚴治者持杖共相格戰。第二薩寶以銳牟刺,第一薩薄腳  過即便命終。佛語,舍利弗汝知:“第一薩薄者,今提婆達是;第二薩薄者,則我身是。”爾時,第一賈客衆五百人者,則今提婆達五百弟子是。[110]


後至中天竺,於摩竭提邑波連弗阿育王塔南天王寺,得《摩訶僧祗律》。(略)遂南造京師,就外國禪師佛馱跋跎於道場寺譯出《摩訶僧祗律》、《方等泥洹經》、《雜阿昆曇心》,垂百余萬言。[125]


《摩訶僧祗律》梵文本亦是由覺賢譯成漢文。[126]


《悲華經》爲曇無讖譯出:

河間王沮蒙遜僭據涼土,自稱爲王,聞讖名,呼與相見,接待甚厚。(略)次譯《大集》、《大雲》、《悲華》、《持地》、《優婆塞戒》、《金光明》、《海龍王》、《菩薩戒本》等,六十余萬言。[127]


在早期的譯經活動中,翻譯爲漢經的大多來自中亞胡語,而胡語佛經當由梵文而來,薩薄一詞來自梵文佛經應該沒有什麽疑問。在巴利語(Pali)以《本生經(Jātaka)》中也屢次出現薩薄的音譯。[128]

Ath'ekasmiṃ divase Bāranaseyyako Satthavahaputto paNcahi sakaṭatahi taṃ gāmam patva

有時候,從Bāranaseyyako 出發的商隊導師的兒子,跟500 輛車一起進入這個村莊。

Satthavāha kule niffati……Bāranāṣito  parNcahi  sakaṭasatehi  bhaṇḍam  ādāya  vohāratthaya gacchanto

出生在商隊導師之家……可以使用Bāranāṣito 500輛車的商品去進行貿易。


巴利語,是佛教小乘上座部(Theravāda)的宗教語言,與古印度一雅利安吠陀語、梵語有密切的關係。相較之雖然稍晚,但並非由其派生,在巴利語中仍保留著比梵語更古老與吠陀語接近的變化形態。[129]根據“錫蘭上座部傳說,巴利藏是公元前89-77年國王Vaṭṭagamaṇ Tabhaya時期寫定的。這個傳說一般認爲是可靠的。估計在印度本土佛經寫定時間可能要早一些,可能早到公元前四世紀末”。[130]季羨林說:“佛教徒利用本生故事來宣傳教義,至遲可以追溯到公元前三世紀。在這個時候建成婆嚕提(Bharhut)大塔和桑其(Sanchi)大塔,周圍的石門上都有一些本生故事的浮雕,而且有的竟標出Jātaka這個專門術語”。[131]《本生經》中出現的 Sātthavāha 與梵文Sārthavāho相同,基本上是商隊導師的意思。通過以上佛經故事,我們大致已經弄清了薩薄在早期社會的地位、作用。佛教社會對於商人有著特別的崇敬,佛經中記載著許許多多與商人有關的故事。[132]做爲商隊首領的薩薄承擔著組織商人進行貿易活動職責,依照有些國家的法律薩薄在組織貿易活動時自己要墊付資本,有時則高達“二十萬金錢”。在行海中有時不至一位薩薄,有“第一薩薄”與“第二薩薄”之區分。其社會地位非常之高,常常與國王、大臣、長者、居士、聚落主、大富等並列合稱。佛在成佛以前曾經是薩薄。


現在回頭再來看《法顯傳》師子國中的一段文字的句讀,似為:

其城中多居土、長者、薩薄、商人,屋宇嚴麗,巷陌平整,四衢道頭皆作說法堂。


這樣分別斷句標點爲妥。


在一些佛經中出現的“導師”也許就是“薩薄”的意譯。西晉高僧竺法護所譯《生經》之《佛說墮珠著海中經》載:

佛告比丘:(略)時諸賈客,各各采寶,悉皆具足,乘船來還。海中諸龍、及諸鬼神,悉共議言:此如意珠,海中上寶,非世俗人,所當獲者(略)導師德尊,威神巍巍。諸鬼神龍,雖欲翻船奔如意珠,力所不住。于時導師及五百人,安隱渡海。菩薩踴躍,住於海邊。低頭下手,咒顧海神。珠系在頭,時海龍神,因緣得便,使珠墜海。導師感激:吾行入海,乘船涉難,勤苦無量,乃得此寶,當救衆乏。於今海神,反令墮海。敕邊侍人,捉持器來,吾 海水,至於底泥,不得珠者,終不休懈。即器戀水,以精進力,不避苦難,不惜壽命。水自然趣,悉入器中。諸海龍神,見之如是,心即懷翟。此人威勢精進之力,誠非世有。若今戀,不久竭海。(略)天上天下,無能勝君導師者。獲寶齊還,國中觀寶,求顧使雨七寶,以供天下,莫不安隱。爾時導師,則我身是;五百賈客,諸弟子者是。(略)佛說如是,莫不歡喜。[133]


《生經》之中的導師顯然和我們以前在其他佛經中所見到的“薩薄”,扮演著同樣的角色,是大規模的航海求寶或貿易活動的組織者和領導人,有著舉足輕重的作用。導師的經驗事關整個活動的成敗,《妙法蓮華經》卷三載:“有一導師,聰慧明達善知險道通塞之相。將導衆人欲過此難。”[134]《愚賢經》中記載了一位元雙目失明導師的故事。《賢愚經》《善事太子入海品第三十七》云:

爾時國中,有五百賈客,咸皆來集,悉言欲去。是時國中,有盲導師。自前已曾數返入海。太子聞之,即往到邊,向其殷勤。嘉言求曉:汝當與我共入大海。示我行來,利害去就。導師答言:我既年老,又盲無見,雖欲自去,私情甚難。王愛太子。隆倍異常。須臾離目,有懷悒遲。今聞與我,共入大海。儻復見櫃,咎我不少。  于時太子,聞是語已,即便還宮,自白父王:今此國中,有盲導師,前已數返,曾到大海,願王敕曉,今共我去。王聞是語,自往其所。語導師言:我此太子,志存入海。種種諫語,意堅不迥。事不得已,今聽就去,今其年少,未厭辛苦。聞汝前行,知海去就。望汝回意,忍勞共往。爾時導師,聞王是語,即白王言:恨我年耆,盲無所見。大王所敕,豈敢有違。王得是語,即自還宮。於是太子,即共導師,論定發日,還到王所。(略)敕誡已訖,獨與導師,別乘小船,與衆賈別,轉復前進。導師問言:此前應有白色之山,汝爲見不?太子言見。導師語曰:此是銀山。轉復前行。導師復問:當有紺色之山,汝見未耶?太子答言:我已見之。導師語言:是紺琉璃山。轉更前進,復問太子:此中應有黃色之山,汝爲見未?太子言見。導師語之:此是金山。到金山下,坐金沙上,導師言曰:我今贏勞,命必不濟。示方面已,進止道路,汝從是去。(略)導師語竟,氣絕命終。[135]


太子依導師所言而行,終得寶而歸。


《賢愚經》中出現“薩薄”與“導師”共存的現象,其主要原因可能是此經是衆僧在西域聽講時記錄而成,有人記了音譯“薩薄”,有人則記了薩薄的意譯“導師”。如果有人能將巴利文《本生經》與漢譯《本生經》對照還原,也許可知“導師”所對應的巴利文或即薩薄。


綜上,前賢們對於“薩寶”語源問題的討論所涉及的語種十分寬泛,包涵了梵文、巴利文、中古波斯文、粟特文、古敍利亞文、突厥文、回鶻文等,多屬中亞、西亞的死文字。研究成果表明薩寶在許多語種中都有十分近似的含義。其中最重要的是在公元紀年以前的巴利文中已經出現薩薄,後來的梵文佛經中使用了薩薄。公元三世紀初的漢文佛經《雜譬喻經》中已經固定的有薩薄一詞的漢譯。相較之下,四世紀初葉在粟特文信劄中出現的S’rsp’w,應當源于巴利語或梵語。


5


雖然討論問題的視野遼闊,薩寶一詞的內在含義卻有著相對集中的意見,大多數人主張其意爲商隊首領,後移植爲宗教領袖。勞費爾所認爲薩寶是由伊郎傳入掌管拜火教的神職官員,贊同者是少數,[136]但以爲薩寶一職傳入中國以後是職掌祆教官員的看法,卻有著極其廣泛的影響,並獲得大多數學者的首肯。[137]我們最後要討論的問題是薩寶是否爲專司祆教之官員。


薩薄(寶)既是通過宗教傳入中亞地區並對中國産生影響,那麽我們首先應對傳播中亞的幾大宗教有一個簡單的回顧。貴霜帝國統治中亞時期,佛教得到迅速的傳播。人們對佛教傳播渠道的瞭解主要來所謂健陀羅風格的釋迦牟尼形象。雖然釋迦牟尼形象最早出現在該地區的具體時間暫時無法確定,公元57年的比瑪蘭金棺上就已有釋迦牟尼形象,二世紀中葉的伽膩色迦錢幣上釋迦牟尼的形象已經很普遍了。[138]中國早期佛教的流布,主要是一些中亞籍高僧來華,經典亦由胡語而來,梵文經典顯然經由中亞中轉,薩薄一詞或由此時傳入中亞。拜火教(祆教)在中亞地區的傳播可上溯至公元紀年以前的阿契美尼(Achaemenina)王朝時期,粟特民族在這時開始接受拜火教。[139]薩珊王朝時拜火教成爲國教,於中亞的影響更甚,大量的粟特人成爲拜火教徒,已知的粟特文的人名中包含了拜火教神名,Nanai-VanadK意爲“娜娜女神之仆”;Artixw-Vandak意爲Ašiš-Vaƞuhi之仆。[140]景教(聶斯脫利派Nestorian)是由波斯地區向中亞傳播,公元二世紀時,已經有敍利亞商人和基督教徒在活動。在一部早期的敍利亞教會記錄《東方宗教會議》(Synodicon Orientale) 披露了四世紀以降該地區的情況,有位元景教主教駐錫木鹿(Merv)城。[141]從公元二世紀開始木鹿城也成爲摩尼教一個重要的據點。阿莫(Ammo)大師率領一個龐大的教團抵達帕提亞(Parthia)地區,後來由於巴赫蘭姆一世(Vahram I)大量屠殺摩尼教徒,追使其大量東渡阿姆河(Balkh),奉摩尼教者日益增多,吐魯番發現大量摩尼教殘經,就是用粟特文書寫。[142]中亞地區宗教情況複雜,雖然拜火教占居主導地位,但象史尼、史波波尼在粟特地區爲薩保官職,恐怕不單單是一個祆教教職。薩薄(保)一詞借助佛教的傳播到達中亞地區,被許多中亞民族所借用,基本上都是商隊首領的意思。粟特地區移植薩薄後作爲某一首領的稱呼,那自是恰當不過。《隋書·西域傳》康國都城在薩寶水,其引申爲都城所在之地即薩寶水,似有以首領所在地命名之可能。做爲某一首領,其中或職掌宗教事務,但不獨以拜火教爲限。


祆教傳入中國的時間甚早,多數人似向在北朝時期。[143]在四世紀初,中國也獲得了有關摩尼教的信息。[144]景教入華年代尚不清晰,不過摩尼教東漸過程中,常常尾隨在基督教之後,對於六世紀時景教傳入中國的可能性,不宜輕宜的否定。[145]無論如何,初唐時期祆教、摩尼教和景教已經在中國有相當大的影響,在華傳播均獲成功。三者消長不一而足,學者多引《唐文粹》卷六十五舒元輿《重岩寺碑序》中的一段話來說明這一問題。其曰:

國朝沿近古而有加焉,亦容雜夷而來者,有摩尼焉、大秦焉、祆神焉;今天下三夷寺,不足當吾釋寺一小邑之教。


西域三教寺廟很少,[146]主要在西域人聚集地區,信奉者多爲胡人,漢人則很少。[147]三者傳播各有千秋,摩尼教借助回鶻人勢力盛極一時;大秦景教則在傳入之初,便受到李唐王朝的庇護,中唐高宗曾大加扶植;祆教因爲傳教者行動詭異,有特異功能,十分引人注目,在文獻中留下記載也最多。對於三教在社會中的地位,陳垣說:

元輿乙太和九年(853)被殺,重岩寺碑著于長慶間,其列舉三夷寺,以摩尼居首,此必當時社會之一種現成排次,如儒釋道,而元輿隨筆引用者也。[148]


林悟殊稱其正確,摩尼教居首,大秦景教第二,[149]祆教居末。這種格局的形成無疑有著深刻的社會背景,是各種宗教勢力相互較量,最後産生的結果。《通典》視流內薩寶府祆正條下注曰:

祆者,西域國天神,佛經所謂摩醯首羅也。武德四年置祆詞及官,常有群胡奉事,取火咒詛。


引者多據此說明薩寶爲祆教官員,其實以下還有很長的一段:

貞觀二年置波斯寺。至天寶四年七月敕:“波期經教,出自大秦,傳習而來,久行中國。爰初建寺,因以爲名,將欲示人,必修其本。其兩京波斯寺宜改爲大秦寺。天下諸州郡有者,亦宜准此。”開元二十年七月敕:“末摩尼法,本是邪見,妄稱佛教,誑惑黎元,宜嚴加禁斷。以其西胡等既是鄉法,當身自行,不須料罪者。”[150]


對於杜佑的這段注釋,陳垣非常不理解,稱:

本敘薩寶府祆正, 而注並引貞觀十二年及天寶四年波斯寺大秦寺事,又引開元二十年摩尼教事。凡此皆以其爲外來之教, 連類志 之,以便觀覽。豈意後之人有因此而混爲一教者,始料所不及也。通鑑卷二四八胡三省注,亦用通典注之列,將大秦、摩尼、祆三教之事,連類而書。[151]惟必祆、大秦、摩尼三教,均原自波斯,學者每混而爲一。其間分辯明晰者,唐有韋述、舒元輿、李德裕等,宋有王溥(唐會要)、宋敏求、張邦基等;若唐之杜佑,則分析不見明。[152]


榮新江逕指《通典》此條爲錯簡。[153]胡三省注當襲《通典》而來,但稱杜佑不察未能分辯三教之區別,將三教混爲一談,恐有草率之嫌。杜佑所在中唐之時,正是三教風行之世,薩寶府職責杜氏更是清楚,將三教連類而注於薩寶府條下,當有深刻用意。更何況他重視官制,[154]注中並無說、評、議等他本人的意見,[155]當迻錄官方文書,將三教事類統收薩寶府官下作注。可知薩寶並不是單純的拜火教首領,薩寶府除了管理祆教徒外,也管理大秦教與摩尼教。對大秦景教尤爲溫和,在全國範圍內爲景教正名,將原波期寺改名爲大秦寺。摩尼教在西域人中傳教,官府並不干涉,因爲那本是西胡“鄉法,當身自行,不須料罪者。”但如果“妄稱佛教,誑惑黎元,向民衆布教,那自應“嚴加禁斷。”顯然在當時西域三教事宜均由薩寶府統轄處理,另外,西域胡人信仰情況十分複雜,流寓中土的粟特人不獨奉信祆教。敦煌文書伯P.2695號《沙州都督府圖經》記載:“大周天授二年(691年)腊月得石城鎮將康拂耽延弟地舍拔狀”[156]云云,其中康國首領康拂耽延名爲粟特語Furs-todan譯音,即“知教義者”,羽田亨認爲這是一位摩尼教僧侶。[157]公元十世紀的《世界境域志》稱:

KHAJU(瓜州),爲一大城,商人居停之地。其政府爲中國所派。其居民信摩尼教。

SAJU(沙州),屬中國,位於山脈與沙漠間(的半路上)。是一個繁榮的地方,勝地很多,流水奔騰。(其居民)不作惡害人,信摩尼教。[158]


河西地區粟特人聚落形成甚早,在晚至十一世紀的材料中仍有粟特人活動記錄。《世界境域志》中的摩尼教徒或爲粟特人。《隋翟突娑墓誌》“君諱突娑,字薄賀比多”,“突娑”即《大秦景教流行中國碑》中所稱的“清節達娑,未聞斯美”之達娑。[159]此詞在薩珊王朝時代波斯語tyssyt之音譯,原義“對神散虔者”,後概指基督教徒。其父翟娑則爲摩訶大薩寶,亦表明薩寶並非一定需要祆教徒出任。《惠鬱造像碑》中“薩甫下司錄商人何永康”,“同贖得七帝寺”一事,也說明薩甫(寶)府屬吏在信仰方面是自由的。《岐法起造像碑》中的佛弟子岐薩保斷難以祆教首領爲名。宇文護小名薩保,雖然沒有直接證據來證明他的宗教信仰,他被推測與佛教有關,[160]他一位哥哥宇文導字“菩薩”,[161]另一位堂弟叫“菩提”,[162]另一位堂弟尉遲綱字名“婆羅”,[163]這都從側面證明了宇文護與佛教的聯繫,但除去陳寅恪所言而外沒有史料能證其與祆教的關係。


認真地回顧起薩寶一職的研究過程,多數人並未真正主張薩寶是拜火教首領,只是隨著時間推移,其他說法未引起人們過多的注意。近來,龔方震說:“薩寶是總管一切胡教,不限於祆教。[164]姜伯勤亦稱:薩寶“既是商胡聚落的‘商主’或僑領,又是來華後受政府任命關享有職權的管理胡戶的職官”。“兼理民事與宗教的胡戶聚居區的‘大首領’”[165]。這表明隨著問題的深入研究,情況已大爲改觀。薩寶府既是一個政教合一的胡戶管理機構,那麽我們討論其性質時又何必拘泥於祆教呢?


6


以上我們以相當的篇幅討論了有關薩寶問題的全部材料,基本上可以得到以下結論:


1、最早有關薩寶的材料來源在印度地區,巴利文中Satthavāha,梵文中Sārhavāho均爲商隊導師的音譯,佛經中漢文音譯爲薩薄、薩婆,意譯爲導師,巴利文史料可尋至公元紀年以前。漢文史籍大約在公元二世紀翻譯佛經時已有該詞的固定譯法。以後史籍中薩甫、薩保、薩寶等譯法當是循西域胡語而來。


2、薩寶一詞隨佛教的傳播至中亞地區,然後再向周圍撒播,諸多民族中均有商隊首領,其拼法基本上與梵、巴語中薩寶一致。薩寶在中亞、西亞諸多古文字中的對應關係表明其流行的廣泛性。薩寶作爲官職其轉化是在粟特地區完成的,隨著大量粟特人移居中國,薩寶一職被帶入中國。摩訶薩寶(Maha Sapao)基本上屬於一個典型的印度稱號。


3、薩寶傳入中國以後最初作爲一個移民管理官職是非常不確定的,但對於廣大民衆生活的影響卻是不容忽視,有不少人以“薩保”作爲自己的名字,這種情況持續至晚唐時期。


4、隋唐時隨著大量中亞移民的不斷湧入,爲便於管理,隋唐朝廷也樂於迻用一個西域胡人非常熟知的職務名稱來建立管理僑民宗教、政務的機構薩寶府,並使薩寶成爲有唐一代唯一的譯名官職。


5、薩寶做爲專門管理祆教官員這一有非常影響的說法應獲釐清。唐王朝對於西域三教的寬容態度,不外表示出泱泱大國廣納天下的風範,似無必要厚此薄彼,專爲祆教設立一個管理機構,更何況三教對李唐王朝的影響因時代而異,有可比較史料顯示以祆教地位最低,無理由專門設置機構董理祆教。


注释

[80]Albert E. Dien,”The sp-pao Problem Reexamined”,JAOS 82,3,1962,pp.335-346。

[81]姜伯勤:《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》,頁226-263。

[82]滕田豐八:《西域研究》四“薩寶”,頁46。

[83]章巽:《法顯傳校注》,上海古藉出版社,1985年,頁154。

[84]參見James Legge,A Record of Buddhistic Kingdoms. being an Account by the Chinese Monk Fa hie of his Travels in Indra and Ceylon AD 399-414, 1886, London, p.104,臺北新文豐出版社公司翻印本,1993年。

[85]勞弗爾:《中國伊朗編──古代中國對伊朗文明史的貢獻》,林筠因中譯本,商務印書館,1964年,頁358。

[86]龔方震:《唐代大秦景教古敍利亞文字考釋》,《中華文史論叢》1983年1輯,上海古籍出版社,頁3-4。

[87]滕田豐八:《西域研究》四“薩寶”,頁43。

[88]《大智度論》卷四,《新修大正藏經》(以下簡稱《大正藏》)第二十五卷,頁91。

[89]楊憲益:《薩寶新考》,《譯餘偶拾》,三聯書店,1983年,頁317-337。

[90]伯希和、沙畹:《摩尼教流行中國考》,馮承鈞《西域南海史地考證譯叢》八編,第二卷,中華書局,1995年,頁92。

[91]滕田豐八:《西域研究》四“薩寶”,頁43-44。

[92]羽田亨:《回鶻文法華經普門品斷片》,《羽田博士史學論文集·語言·宗教篇》下卷,東洋史研究會,1957年,頁143-147。

[93]桑原騭藏:《隋唐時代經往來中國的西域人》,《桑原騭藏全集》第二卷,頁293、360。

[94]向達:《唐代長安與西域文明》,頁90;汪篯:《西涼李軌之興亡》,《汪篯隋唐史論稿》,中國社會科學出版社,1981年,頁276。

[95]姜伯勤:《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》,頁230-231。

[96]E. H. Schafer,The Golden Peaches of Samarkand,A study of Tang Exotics,Berkeley and Los Angels, 1963, p.284注釋116。吳玉貴中譯本《唐代外來文明》,中國社會科學出版社,1995年,頁35、79。

[97]H. W. Bailey:The Stael-Holstein Miscellany,Asia Major,New series2,1951,p.25,轉引自Albert E. Dien,The sp-pao Problem Reexamined,p.335。

[98]同著者Indo-Scythian studies:Khotanese Texts,IV,p.55,注釋4,轉引自Albert E. Dien,The sp-pao Problem Reexamined。

[99]Albert E. Dien,The sp-pao Problem Reexamined,p.335-336。

[100]勞弗爾:《中國伊朗編──古代中國對伊朗文明史的貢獻》,頁363。

[101]吉田豐:《ソグド語雜錄(Ⅱ)》,《ォリエント》第31卷2號,1989年,頁170。

[102]參見陳國燦:《敦煌所出粟特文信劄的書寫地點和時代問題》,《魏晉南北朝史資料》第2期,1985年,頁10-18;榮新江:《祆教初傳中國年代考》,《國學研究》第3卷,北京大學出版社,1995年,頁339-340。

[103]轉引Albert E. Dien,The sp-pao Problem Reexamined,p.336。

[104]榮新江:《祆教初傳中國年代考》,頁341。

[105]另外,前引《魏書·西域傳》康國條云:“都于薩寶水上阿祿迪城”。對於這條史料陳垣謹慎的寫道:“薩寶之名,是否取於此,不可知也。”(陳垣:《火祆教入中國考》,頁318),也有人針對該條材料指出:“康國水名‘薩寶’,當爲隋官‘薩保’和唐官‘薩寶’所本。”(王素:《高昌火祆論稿》,頁173)。

[1065]姜伯勤:《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》,文物出版社,1994年,頁229,姜氏所引《賢愚經》據《大正新修大藏經》卷四《本緣部下》202號。

[107]釋僧祜:《出三藏記集》卷九“賢愚經記第二十”,蘇晉仁等點校本,中華書局,1995年,頁351。

[108]陳寅恪:《蓮花色尼出家因緣跋》附注,《清華學報》,第7卷1期,1932年,頁39-45,後收入《寒柳堂集》,上海古籍出版社,1980年,頁155-156。

[109]友松圓諦:《藤田博士の<薩寶>につぃて讀む》,《史學》,第4卷2號,1925年,頁147-150。

[110]《興起行經》卷上,《大正藏》第三卷,頁75-76,總154;亦見《法苑珠林》卷五十九,海王古籍叢刊本,下冊頁856-857,今引從此本,下引版本同。

[111]《舊雜譬喻經》卷上,《大正藏》第四卷,510頁,總206。

[112]《雜譬喻經》,《法苑珠林》卷二十七,上冊,頁396-397。

[113]《雜譬喻經》,《大正藏》第四卷,頁529,總207。

[114]《十誦律》卷二十五,《大正藏》第二十三卷,頁178,總1435。

[115]《悲華經》卷九,《大正藏》第三卷,227頁,總頁157。

[116]《摩訶僧祗律》卷一十六,《大正藏》第二十二卷,頁353,總1425。

[117]《華嚴經》,《法苑珠林》卷二十七,上冊,頁396-397。

[118]釋慧膠:《高僧傳》卷一,湯用彤校注本,中華書局,1992年,頁18。

[119]釋慧膠:《高僧傳》卷二,頁48。

[120]釋慧膠:《高僧傳》卷二,頁52。

[121]釋慧膠:《高僧傳》卷二,頁54。

[122]釋慧膠:《高僧傳》卷二,頁60-61。

[123]釋慧膠:《高僧傳》卷二,頁62。

[124]釋慧膠:《高僧傳》卷二,頁73。

[125]釋慧膠:《高僧傳》卷三,頁89-90。

[126]釋慧膠:《高僧傳》卷二,頁73。

[127]釋慧膠:《高僧傳》卷二,頁77。

[128]以下的拉丁文《本生經》巴利文轉寫基本上引自友松圓諦:《藤田博士の<薩寶>につぃて讀む》,頁149,個別字母、音位承王邦維教授校正,謹表謝意。

[129]參見季羨林:《巴利語》,《中國大百科全書·語言文字卷》,12頁,中國大百科全書出版社,北京·上海1988年。關於原始佛經語言是一個非常複雜的問題,學界多有分岐,依照季羨林的觀點,原始佛教不允許用梵文來學習佛教教義,它也沒有規定哪一種語言做爲標準語言;它允許比丘用自己的方言來學習佛所說的話(見季氏《再論原始佛教的語言問題》,原刊《語言研究》1958年1期,後收入《季羨林學論著自選集》,北京師範大學出版社,1991年,43-72頁)。大多數人認爲巴利語是印度西部方言。關於巴利語佛經,參看郭良均《佛陀和原始佛教思想》,中國社會科學出版社,1997年,頁1-3、262。

[130]季羨林:《三論原始佛教的語言》,原刊《原始佛教的語言問題》,中國社會科學出版社,1985年,後收入《季羨林學術論著自選集》,頁398。

[131]季羨林:《關於巴利文<佛本生故事>》,郭良均、黃實生《佛本生故事巽》代序,人民文學出版1985年,2頁。後收入氏著《比較文學與民間文學》,北京大學出版社,1991年,頁124。

[132]參見季羨林:《商人與佛教》,原刊《第十六屆國際歷史科學大會中國學者論文集》,中華書局,1985年,後收入《季羨林學術著自選集》頁416-538。

[133]《生經》之《佛說墮珠著海中經》,《大正藏》卷四,頁75-76,總197。

[134]《妙法蓮華經》卷三,《大正藏》卷九,頁25,總262號。

[135]《賢愚經》卷九,《善事太子入海品第三十七》,《大正藏》卷四,頁412,總202。

[136]例如,池田溫在研究唐代官職制度時揀外族固有官職若干,其中認爲薩寶就掌管從伊朗傳來拜火教神殿祭事的職官(池田溫:《唐朝處遇外族官制略考》,頁253-55),勞弗爾觀點中一個受人詬病的缺陷,是他首先認定薩寶一詞來源於波斯地區拜火教的神職官位。

[137]參見Albert E. Dien,The sp-pao Problem Reexamined,pp.335-346;榮新江:《祆教初傳中國年代考》,頁339-340。

[138]加文·漢布裏主編:《中亞史綱要》,吳玉貴中譯本,商務印書館,1994年,頁69-70。

[139]芮傳明:《粟特人在東西交通中的作用》,《中華文史論叢》,1985年1輯,上海古籍出版社,頁62。

[140]榮新江:《祆教初傳中國年代考》,頁340。

[141]克裏木凱特:《達·伽馬以前中亞和東亞的基督教》,林悟殊翻譯增訂本,臺北淑馨出版社,1995年,頁8-10。

[142]林悟殊:《早期摩尼教在中亞地區的成功傳播》,氏著《摩尼教及其東漸》,中華書局,1987年,頁39-40。亦可參見王見川:《摩尼教到明教》,臺北新文豐出版公司,1992年,頁120-124。

[143]關於祆教入華時間學術界多有爭論,主要有下列文章可參考柳存仁:《唐前火祆教和摩尼教在中國之遺痕》,林悟殊中譯本,《世界宗教研究》,1981年2期,後收入氏著《和風堂文集》,上海古籍出版社,1991年,頁495-554;饒宗頤:《穆護歌考》,《選堂集林·史林》中冊,香港中華書局,1982年,頁472-509;林悟殊:《火祆教始通中國的再認識》,《世界宗教研究》,1987年4期,後收入氏著《波斯拜火教與中國》,新文豐出版公司1995年,頁105-122。榮新江:《祆教初傳中國年代考》,頁335-352。

[144]林悟殊:《摩尼教入華年代質疑》,《摩尼教及其東漸》頁46-63,對此有人更願採用較爲穩妥可靠的立場,參見王見川《摩尼教到明教》,頁130-142。

[145]克裏木凱特:《達·伽馬以前中亞和東亞的基督教》,頁91-95。

[146]林悟殊:《唐代長安火祆大秦寺考釋》,《波斯拜火教與中國》,頁139-150。

[147]三教奉信者的情況下甚相同,一般的看法,摩尼教與大秦景教在中土均有翻經傳教活動,其奉教者,胡漢具有,祆教來中國既不傳教,亦不翻經(參見陳垣:《火祆教入中國考》,頁320)。林悟殊看法並不相同,他找出一些例證來說明,祆教在中國人中確有傳播活動(參見氏著《唐人奉火祆教考辯》,原刊中華書局《文史》第三十輯,1988年,後收入《波斯拜火教與中國》,頁151-164)。

[148]陳垣:《火祆教入中國考》,頁346。

[149]林悟殊:《波斯拜火教與中國》,頁146-147。

[150]《通典·職官》卷四十“大唐官品”頁1103。

[151]陳垣:《火祆教入中國考》,頁323。

[152]陳垣:《火祆教入中國考》,頁319。

[153]榮新江:《羅丰編著<固原南部隋唐墓地>書評》,《唐研究》第二卷,北京大學出版社,1996年,頁557。

[154]《通典》卷一杜佑自敍云:“夫行教化在乎設職官,設職官在乎審官才,審官才在乎精選舉”,“故職官沒然後興禮樂焉”。(頁1)

[155]《通典》卷四十二:“凡必有經典文字其理深奧者,則於其後說之以發明,皆云‘說曰’;凡意有先儒各執其理,並有通據而未照者,則議之,皆云:“議曰”;凡先儒各執其義,所引據理有優劣者,則評之,皆曰‘評曰’。他皆同此”。(頁1167)。

[156]鄭炳林:《敦煌地理文書彙編校注》,甘肅教育出版社,1989年,頁35。

[157]羽田亨:《漠北と地の康國人》,原刊《支那學》第三卷5號,大正十二年二月,後收入氏著《羽田博士史學論文集·語言·宗教篇》下卷,東洋史研究會,昭和32年,頁401-402。不過蔡鴻生指其有誤:“其致誤由,即在對‘延’字之不可易未能覺察”。“佛耽延”取名寓有‘頭胎仔’之意,是更合乎邏輯的。”(見氏著《唐代九姓胡禮俗叢考》,《文史》,第三十五輯,中華書局,1992年,頁122。)吉田豐也表示了同樣的意見(吉田豐:《ソグド語雜錄(Ⅱ)》,頁172-173)。

[158]胡杜德·阿勒·阿拉姆:《世界境域志》第九章“關於中國所屬諸地”,王治來、周錫娟中譯本,新疆社會科學院中亞研究所,1983年,頁59-60。

[159]參見向達:《唐代長安與西域文明》,頁91及龔方震:《唐代大秦景教古敍利亞文字考釋》,頁3。

[160]Albert E. Dien,The sp-pao Problem Reexamined,p.341。

[161]《周書·邵惠公顯傳附宇文導傳》,頁154。

[162]《周書·莒莊公洛生傳》,頁159。

[163]《周書·尉遲綱傳》,頁339。

[164]龔方震:《唐代大秦景教古敍利亞文字考釋》,頁3。

[165]姜伯勤:《高昌胡天祭祀與敦煌祆祀》,《敦煌藝術宗教與禮樂文明》,頁481-482。

微信公眾號編者記:本文原載榮新江主編《唐研究》第四卷,北京大學出版社,1998年12月,頁215-249;此據羅丰《胡漢之間——“絲綢之路”與西北歷史考古》,北京:文物出版社,2004年,頁248-279。

 

歡迎轉發到您的朋友圈。公眾號如需轉載,請聯係srw2872。



长按识别二维码即可关注我们